Le rapport contrarié de Camus avec la non-violence

Auteur

Jean-Marie Muller

Année de publication

2013

Cet article est paru dans

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Albert Camus introduit le concept de révolte dans lequel la violence s’avère parfois nécessaire bien que son message soit celui du refus de la légitimation du meurtre et a fortiori de la violence. Délégitimer la violence est à la fois le premier acte de la culture de la non-violence et à la fois, donc, le combat de Camus. Pourtant, ce dernier semble avoir une approche floue et contradictoire de cette culture. En effet, là où la non-violence est considérée comme une forme de lâcheté consentant le meurtre, Camus parle de non-violence absolue : celle qui ne reflète pas ce que ce concept propose réellement comme types d’actions. Pourtant, le concept même de révolte exige une action et non pas l’abstention, ce que Camus ne prend pas en compte. Sans jamais la conceptualiser, et parfois même en la discréditant, Camus approchait pourtant la non-violence en ce qu’il prônait une révolte sans réciproque dans le sens d’une justice qui ne se baserait pas sur la « loi du Talion » mais plutôt avant tout en restant cohérent dans ses principes : un individu ne peut se révolter contre l’injuste violence qu’un autre subit en exigeant comme punition que le bourreau soit à son tour victime d’une violence, même proportionnelle.

L’idée de la non-violence affleure souvent dans les réflexions d’Albert Camus sur le meurtre. Il est remarquable que ses adversaires lui aient souvent reproché de s’évader dans l’idéalisme de la non-violence, alors même qu’il ne l’a jamais revendiquée.

 
En 1961, dans la préface que Camus écrira au livre de Frantz Fanon Les damnés de la terre 1, Sartre fait une apologie de la violence du colonisé. Par des railleries acérées, il entend dire son fait aux « non-violents » : « Ils ont bonne mine les non-violents : ni victimes, ni bourreaux ! Allons ! » L’allusion à Camus est évidente. La référence à son texte intitulé Ni victimes, ni bourreaux indique clairement que c’est d’abord lui qui est visé.

Lorsque Camus parle de la non-violence, c’est d’abord pour récuser « la non-violence absolue 2 ». En cela, il n’a pas tort, car cette notion manque de toute pertinence. Cependant, par certaines de ses intuitions — tout particulièrement le refus de tous les processus de légitimation du meurtre —, il rejoint en profondeur les affirmations essentielles de la philosophie de la non-violence. Mais il le fera en quelque sorte sans le savoir.

Il n’a jamais conceptualisé la non-violence et celle-ci ne structure pas sa pensée. Il n’en avait, en définitive, qu’une perception incertaine et une connaissance superficielle.

Il lui manquait les médiations intellectuelles nécessaires pour s’approprier le principe de non-violence. Peut-être aurait-il pu trouver ces médiations dans la pensée et dans l’action de Gandhi ? Mais si, à plusieurs reprises il évoque le libérateur de l’Inde en lui manifestant son estime, il ne s’est pas suffisamment approché de lui pour le connaître et le comprendre. Á l’évidence, la « non-violence absolue » qu’il a récusée n’était pas celle de Gandhi.

Il me semble que ce que j’appellerai le rapport contrarié de Camus avec la non-violence n’a guère retenu l’attention des commentateurs. Dans les brèves remarques qu’ils ont pu lui consacrer, ils ont généralement entretenu la confusion sur la non-violence présente dans les écrits de Camus, quand ils ne l’ont pas aggravée. Á vrai dire, la connaissance qu’ils avaient du sujet était aussi incertaine que celle de Camus. C’est un fait notoire que les intellectuels français sont restés délibérément dans l’ignorance de l’œuvre de Gandhi.

 

Délégitimer le meurtre


« Qu’est-ce qu’un homme révolté, s’interroge Camus ? Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas : c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. (…) Quel est le contenu de ce “non” 3 ? » Ce « non » veut exprimer « le refus catégorique d’une intrusion jugée intolérable 4 » et « la répulsion à l’égard de l’intrus 5 ». L’intrusion est celle de la violence dans la vie des hommes, et l’intrus est celui qui porte la responsabilité de cette violence. La révolte est ainsi à la fois un refus et une affirmation. Une contestation et une attestation. « Apparemment négative, puisqu’elle ne crée rien, la révolte est profondément positive puisqu’elle révèle ce qui, en l’homme, est toujours à défendre 6. » Pour entrer et rester en cohérence, l’homme révolté doit refuser toute atteinte à la dignité de l’autre homme. « Je me révolte, donc nous sommes 7. » Surmontant tout ressentiment et toute rancune, il ne peut souhaiter à quiconque de souffrir le mal qu’il subit. « La révolte, dans son principe, se borne à refuser l’humiliation, sans la demander pour l’autre 8. » La morale commande de respecter l’humanité de l’autre homme sans attendre la réciproque. La relation à l’autre est non symétrique. En cela, Camus rejoint une intuition essentielle de la non-violence.

Albert Camus souligne que ce qui caractérise la réalité de la première moitié du XXe siècle, c’est que les hommes ont construit des doctrines pour justifier le meurtre. C’est « le temps des idéologies 9 ». Déjà, en 1948, il affirme : « Le malheur est que nous sommes au temps des idéologies et des idéologies totalitaires. » Dans la même allocution, il parlait des « idéologies de l’efficacité 10 ». Toutes prétendent innocenter le meurtre. Ce sont des idéologies de la violence. Des idéologies du meurtre. Des idéologies meurtrières. Dès lors, la question essentielle qui se pose à l’homme qui ne veut pas déserter l’histoire, mais qui ne veut pas non plus abdiquer sa raison, est de se demander s’il est légitime de justifier le meurtre :

« Nous ne saurons rien tant que nous ne saurons pas si nous avons le droit de tuer cet autre devant nous ou de consentir qu’il soit tué. (…) Le meurtre est la question 11 (c’est moi qui souligne). »

C’est pourquoi chacun est mis en demeure de « se mettre en règle avec le meurtre 12 ». « La liberté la plus extrême, celle de tuer, n’est pas compatible avec les raisons de la révolte 13.» Dès lors que l’homme révolté se révolte contre la mort, il ne peut pas ne pas se révolter contre le meurtre : « La conséquence de la révolte est de refuser sa légitimation au meurtre puisque, dans son principe, elle est protestation contre la mort 14. » Pour être conséquent dans ses principes, l’homme responsable ne peut pas lutter contre la mort en ne combattant pas le meurtre.


L’antinomie de la violence et de la non-violence


Camus se voit obligé de reconnaître que l’homme révolté, en prise avec les violences de l’histoire, peut être obligé, sous la contrainte de la nécessité, à consentir, malgré lui, à tuer pour ne pas être complice du meurtre. « En tout cas, s’il ne peut pas toujours ne point tuer, directement ou indirectement, il peut mettre sa fièvre et sa passion à diminuer les chances du meurtre autour de lui 15.» Il doit constamment affronter une contradiction qui se répercute dans une antinomie apparemment insoluble ; « l’opposition de la violence et de la non-violence ». « La valeur positive contenue dans le premier mouvement de révolte suppose le renoncement à la violence de principe 16. »

Mais Camus ne remet pas en cause de manière absolue le postulat selon lequel l’efficacité dans l’histoire exige de consentir à la violence. Si l’individu veut faire respecter l’identité humaine dans l’histoire, malgré lui, il s’engage « dans une action qui, pour réussir (c’est moi qui souligne), suppose un cynisme de la violence 17. » L’homme révolté devra donc, quand cela sera nécessaire, consentir au meurtre lorsqu’il n’aura d’autre choix pour ne pas se réfugier dans le silence et l’inaction qui seraient lâcheté. « Seule, pense Camus, dans le monde d’aujourd’hui, une philosophie de l’éternité peut justifier la non-violence 18. » La foi du croyant lui permet de s’en remettre à Dieu pour faire triompher la justice. Mais cette justice qui se réalisera au-delà de l’histoire ne saurait satisfaire l’homme révolté, car elle ne peut pas soulager l’opprimé ici et maintenant. Cela, assurément, peut être vrai de certains croyants. Mais il serait imprudent de vouloir généraliser. La foi peut — et certainement doit — porter aussi l’exigence de lutter pour la justice aujourd’hui. En réalité, la non-violence bien comprise n’a nul besoin pour se justifier d’une philosophie de l’éternité. Car elle exige et permet l’action dans l’histoire.

Camus va encore durcir l’antinomie entre la non-violence et la violence : « La non-violence absolue fonde négativement la servitude et ses violences ; la violence systématique détruit positivement la communauté vivante et l’être que nous en recevons. Pour être fécondes, ces deux notions doivent trouver leurs limites 19. » Certes, la notion de « limite » doit être retenue, mais le concept de « non-violence absolue » est-il pertinent ? Il ne peut signifier que le « refus absolu » de la violence et pareille définition de la non-violence, absolument négative, ne saurait se prévaloir d’une quelconque pertinence. Elle ne prend nullement en compte ce que la non-violence propose. En définitive, cette notion de « non-violence absolue » est inopérante et stérile. Elle est inutile et ne peut servir à rien pour nourrir la réflexion sur la violence.

Cependant, le concept de révolte défini par Camus peut être considéré comme l’un des fondements du principe de non-violence. Car le « non » de la non-violence est précisément un « non » de révolte. Celui qui se décide à la non-violence est un homme révolté devant la violence qui humilie et meurtrit l’homme en violant la dignité de son humanité. La violence, pour reprendre les termes de Camus, est jugée comme une « intrusion » intolérable et le violent est un « intrus » qui doit être neutralisé. Ainsi, celui qui opte pour la non-violence est un homme qui dit non. Et c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. En disant « non » à la violence qui viole la vie, il dit « oui » à la vie. Il affirme que la vie peut avoir un sens. La non-violence, comme la révolte, est un sursaut de la conscience qui refuse de s’accommoder du meurtre et qui plaide pour la vie. À l’exact contraire de ce que prétend Camus, loin de plaider pour l’abstention, la non-violence exige l’action. Ici, le malentendu est immense et Camus ne parviendra jamais à le surmonter tout à fait. En réalité, l’homme révolté n’a pas le choix entre l’inaction et l’action violente, il a le choix entre l’inaction, l’action violente et l’action non-violente.

Dès lors que Camus ne prend pas en compte les moyens de l’action non-violente, sa réflexion sur la violence et la non-violence se trouve fondamentalement déséquilibrée. Entre l’une et l’autre, il existe bien une antinomie, mais elle n’est pas celle formulée et présentée par Camus.

Si l’homme révolté pouvait fonder une philosophie, affirme Camus, « ce serait une philosophie des limites 20 ». Ne parlant pas de l’action non-violente, le propos de Camus ne peut pas être de s’interroger sur les limites de celle-ci — qui, au demeurant, sont bien réelles. Ici, il ne réfléchit que sur les limites que l’homme révolté doit assigner à sa propre violence et, alors, sa réflexion est des plus pertinentes. Camus perçoit très bien que la première condition pour imposer des limites à la violence, c’est de ne jamais la légitimer : « S’il peut participer, par la force des choses, au crime de l’histoire, il ne peut donc le légitimer 21. » La violence peut être nécessaire, elle n’en devient pas pour autant légitime.

Il est essentiel que celui qui tue se ressouvienne qu’il est dans « la contradiction ». « Car nous vivons justement, dans un monde où le meurtre est légitimé, et nous devons le changer si nous n’en voulons pas. Mais il semble qu’on ne puisse pas le changer sans courir la chance du meurtre 22. » L’effet pervers de la légitimation du meurtre est précisément de supprimer la contradiction. Ce qui nourrit la culture de la violence qui domine nos sociétés, ce n’est pas tant la violence elle-même que sa légitimation. Le premier acte de la culture de la nonviolence, c’est de délégitimer la violence.


Nécessité ne vaut pas légitimité


Vivant dans le monde du meurtre, l’homme doit choisir : « Pour ma part, affirme Camus, je crois être à peu près sûr d’avoir choisi. (…) Je ne serai plus jamais de ceux, quels qu’ils soient, qui s’accommodent du meurtre 23. » La hantise de Camus, sa préoccupation constante, c’est de ne pas s’habituer au meurtre en renonçant à sa force d’indignation. Cette hantise est la grandeur, l’honneur et la noblesse d’Albert Camus. Force lui est bien de constater que, partout autour de lui, l’habitude a tué l’indignation. L’étonnant n’est pas cette attention obsédante que Camus porte au meurtre. L’étonnant, c’est cette insouciance du meurtre qui prévaut chez tant et tant d’esprits. 

Le paradoxe, c’est que Camus, tout en réfutant formellement la non-violence, en affirmant son impossibilité, rejoint l’affirmation essentielle de la philosophie de la non-violence. C’est en effet le propre de celle-ci de regarder la violence comme toujours illégitime, même lorsqu’elle apparaît nécessaire au service d’une cause juste. Nécessité ne vaut pas légitimité. Légitimer la violence sous le couvert de la nécessité, c’est rendre la violence sûrement nécessaire. C’est déjà légitimer toutes les violences à venir, et enfermer l’à-venir dans la nécessité de la violence. Même lorsque qu’un usage limité, proportionné, de la violence apparaît nécessaire, l’exigence de non-violence demeure ; la nécessité de la violence ne supprime pas l’exigence de non-violence. Ainsi, L’homme révolté se gardera de construire une quelconque doctrine rationnelle de la légitime violence. « La violence de système (…) règne sur un ordre de choses, non d’hommes 24. » C’est précisément pour avoir voulu rationaliser la violence et le meurtre que les idéologies révolutionnaires sont devenues elles-mêmes criminelles. « Le crime rationnel, non seulement, ne peut s’admettre au niveau de la révolte, mais encore signifie la mort de la révolte 25. »


Ne pas sacrifier le présent à l’avenir


Camus ne cesse d’insister pour souligner que les idéologies de la violence et du meurtre conjuguent l’espérance au futur. « Serviteur de l’histoire, [le matérialisme contemporain] accroît le domaine du meurtre historique et le laisse en même temps sans justification, sinon dans l’avenir qui demande la foi. (…) Il faut attendre et, pendant ce temps, l’innocent ne cesse pas de mourir. » La philosophie de la révolte conjugue l’espérance au présent. La révolte « donne sans tarder sa force d’amour et refuse sans délai l’injustice. Son honneur est de ne rien calculer, de tout distribuer à la vie présente et à ses frères vivants. C’est ainsi qu’elle prodigue aux hommes à venir.

La vraie générosité envers l’avenir consiste à tout donner au présent 26 » (c’est moi qui souligne).

 

La recherche de moyens dignes


Camus a conscience que, dans l’action politique, le réalisme oblige à poser le problème des moyens. « La ruse, la violence, le sacrifice aveugle des hommes, il y a des siècles que ces moyens ont fait leur preuve. Ces preuves sont amères 27. » Les moyens de la violence non seulement pervertissent la fin la plus noble, mais ils l’effacent et viennent se substituer à elle. « Nous savons avec quelle rapidité les moyens sont pris pour les fins 28. » La violence est alors recherchée pour elle-même. Elle devient un mécanisme aveugle de destruction, de démolition, de dévastation et de mort. C’est pourquoi Camus est de ceux qui pensent qu’on ne peut pas tout employer pour réaliser le bonheur des hommes. « Il s’agit de servir la dignité de l’homme par des moyens dignes au milieu d’une histoire qui ne l’est pas 29. » En définitive, dans le temps de l’action, l’homme n’est maître que des moyens qu’il décide de mettre en œuvre et non pas de la fin qui lui échappe toujours. « La fin justifie les moyens, s’interroge Camus ? Cela est possible. Mais qui justifiera la fin ? Á cette question, que la pensée historique laisse pendante, la révolte répond : les moyens 30. » En réalité, la fin ne justifie pas les moyens. Il ne suffit pas que la fin soit juste pour que les moyens le soient également. En réalité, c’est exactement le contraire qui se produit : des moyens injustes rendent injuste une cause juste. Il importe que les moyens soient accordés à la fin, cohérents avec elle.


La violence tue la vérité


Camus a parfaitement compris que les moyens de lutte mis en œuvre pour défendre des valeurs doivent être eux-mêmes respectueux de ces valeurs. Vouloir défendre la vérité par le moyen de la violence, c’est commencer par renier la vérité. L’exigence est donc double : « Se battre pour sa vérité et veiller à ne pas la tuer des armes mêmes dont on la défend 31. » Là encore, sans qu’il semble s’en apercevoir, Camus rejoint très précisément la pensée de Gandhi. Pour définir le fondement de la résistance civile qu’il veut mettre en œuvre pour obtenir l’indépendance de l’Inde, Gandhi parle de « non-violence and truth » : de la non-violence et de la vérité. Ainsi dans un discours qu’il prononce le 11 janvier 1930, il affirme : « Je suis impatient d’atteindre le but si nous pouvons le faire par la non-violence et la vérité. Si nous ne pouvons pas l’atteindre autrement qu’en sacrifiant la non-violence et la vérité, j’ai une patience infinie pour attendre. Ces deux attitudes viennent de ma foi inébranlable dans la suprématie de la non-violence et de la vérité. La route peut paraître longue, mais je sais qu’elle est la plus courte 32

Quels sont ces moyens dignes que Camus appelle de ses vœux et qui justifieraient la fin ? En toute rigueur, ils ne peuvent être que ceux qui ne mettent pas en œuvre la violence meurtrière, c’est-à-dire ceux qui sont offerts par la stratégie de l’action non-violente. Dans une lettre à Étienne Benoist datée du 12 mars 1952, Camus écrit :

« J’ai étudié (…) la théorie de la non-violence et je ne suis pas loin de conclure qu’elle représente une vérité digne d’être prêchée par l’exemple. Mais il y faut une grandeur que je n’ai pas. »

À vrai dire, on ne sait pas ce que fut l’étude de Gandhi par Camus et il est symptomatique qu’il estime qu’il n’a pas la « grandeur » que celle-ci requiert pour être mise en œuvre.

« Après tout, écrit-il en 1958, Gandhi a prouvé qu’on pouvait lutter pour son peuple, et vaincre, sans cesser un seul jour de rester estimable 33 ». Certes, le mot « non-violence » n’est pas prononcé, mais c’est sans aucun doute la non-violence de Gandhi qui est évoquée. Et, cette fois, il ne s’agit plus d’une « non-violence absolue » qui ne peut qu’inspirer l’abstention et l’inaction, celle dont Camus affirmait qu’elle était impossible parce qu’elle était une désertion de l’histoire. Non, cette fois, la non-violence à laquelle il se réfère est bien un moyen de lutte, un moyen digne qui peut vaincre. Et cependant, il ne conceptualisera pas cette notion de la non-violence, plus précisément de la lutte non-violente. L’aurait-il fait si le temps lui en avait été donné ? Nul ne saurait répondre à cette question.


 

1) Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Maspéro, 1961, pp. 9-26.

2) Albert Camus, L’homme révolté, Paris, Gallimard, col. Idées, 1951, p. 349.

3) Albert Camus, L’homme révolté, Paris, Gallimard, col. Idées, 1951, p. 25.

4) Ibid.

5) Ibid., p. 26.

6) Ibid., p. 32.

7) Ibid., p. 36.

8) Ibid., pp. 30-31.

9) Ibid., p. 14.

10) Albert Camus, Actuelles, Chroniques 1944-1948, Paris, Gallimard, 1950, p. 257 et 252.

11) Albert Camus, L’homme révolté, op. cit., pp. 14-15.

12) Ibid.

13) Ibid., p. 341.

14) Ibid. p. 342.

15) Albert Camus, L’homme révolté, op. cit., pp. 342-343.

16) Ibid., p. 343.

17) Ibid., pp. 343-344.

18) Ibid., p. 244.

19) Ibid., p. 349.

20) Albert Camus, L’homme révolté, op. cit., p. 347.

21) Ibid., p. 347.

22) Ibid., p. 147.

23) Ibid., p. 176.

24) Albert Camus, L’homme révolté, op. cit., p. 349.

25) Ibid., p. 347.

26) Albert Camus, L’homme révolté, op. cit., pp. 364-365.

27) Albert Camus, Actuelles, Chroniques 1944-1948, op. cit., p. 61.

28) Ibid., p. 60.

29) Ibid., pp. 60-61.

30) Albert Camus, L’homme révolté, op. cit., p. 350.

31) Ibid., p. 24.

32) Gandhi, Collected Works, op. cit., vol 42, pp. 389-290.

33) Ibid., p.17


Article écrit par Jean-Marie Muller.

Article paru dans le numéro 167 d’Alternatives non-violentes.